lunes, 19 de octubre de 2009

Experiencia y conocimiento



Estas son las cuestiones para introducirnos a la unidad 2 titulada "Experiencia y conocimiento" de la clase del martes 20 de Octubre. Se trata de responderlas para luego ser comentadas en la clase del jueves 22 de Octubre. Si existen dudas sobre la preguntas, se pueden hacer comentarios. Hasta el próximo día de clase.

Cuestiones:


  1. ¿En qué sentido cabe hablar de un planteamiento experiencial del conocimiento? ¿qué otra perspectiva es posible sobre el conocimiento?


  2. Lee el texto de W. Szilasi (página 44 y siguientes) y responde a las siguientes cuestiones:


  • ¿Qué relación existe entre filosofía y experiencia?


  • ¿En qué radica la importancia de la experiencia como dimensión humana?


  • ¿En qué radica la importancia de la experiencia como sustrato del conocer?


martes, 13 de octubre de 2009

Zubiri y la inteligencia sentiente













La unidad de sensibilidad e inteligencia no está constituida, pues, por la unidad del objeto conocido, sino que es algo más hondo y radical: es la unidad del acto aprehensor mismo de la realidad como formalidad de las cosas.

Trátase, pues, de un solo acto en cuanto acto. Es lo que significa la expresión "inteligencia sentíente". Ciertamente, entre el puro sentir y la inteligencia existe una esencial irreductibilidad. La prueba está en que pueden separarse. El animal siente, pero no tiene impresión de realidad, no aprehende la realidad, no intelige. Y en el hombre mismo, la inmensa mayoría de sus sentires son puro sentir. Sentir no es algo exclusivo de esos complejos que llamamos órganos de los sentidos. Toda célula siente a su modo y la transmisión nerviosa es una estricta liberación del estímulo, es decir, es un auténtico sentir. Sin embargo, ninguna de estas funciones constituye un "hacerse cargo de la situación" ni contiene una impresión de realidad, ¿Qué sería del hombre sí tuviera que hacerse cargo de la situación a propósito, por ejemplo, de cada transmisión sináptica?; no podría ni empezar a vivir. Hay, pues, un sentir puro, esto es, un sentir que no es intelectivo, que para nada necesita del momento intelectivo de versión a la realidad. Pero la recíproca no es cierta, Toda aprehensión de la realidad lo es precisamente por vía impresiva; la inteligencia no tiene acceso a la realidad más que impresivamente. Y el momento de versión a la realidad es intrínseco y formalmente un momento intelectivo; sólo por esto es por lo que existe una impresión de realidad en los sentidos. En cierto nivel humano, cuando faltan las respuestas adecuadas al estimulo, el hombre se hace cargo de la situación real, esto es, siente la realidad o, lo que es lo mismo, intelige sentientemente lo real. En este nivel no hay dos actos: uno, de sentir, y otro, de inteligir, sino un solo acto para un mismo "objeto": la formalidad de realidad. Inteligencia sentiente expresa, no la subordinación de lo inteligible a lo sensible ni tan sólo la unidad del objeto, sino la estricta unidad numérica del acto aprehensor de la formalidad de realidad. La inteligencia humana, en tanto que inteligencia en su acto formal y propio (la aprehensión de realidad), está constitutiva y unitariamente inmersa en el acto del puro sentir; y el sentir, en su nivel no-puro, está formalmente constituido por un momento intelectivo, Trátase, pues, de la unidad de un solo acto de intelección sentiente. No es una unidad objetiva, sino una unidad subjetiva del acto en cuanto acto. La inteligencia aprehende la realidad sintiéndola, así como la sensibilidad humana siente intelectivamente. La inteligencia no "ve" la realidad impasiblemente, sino impresivamente. La inteligencia humana está en la realidad no comprensiva, sino impresivamente.

Cuál sea la índole de esta unidad estructural es un problema que. como dije al comienzo, excede del ámbito de estas fugaces notas, que no pretenden sino acotar el fenómeno de la intelección sentiente. Pero aun reducida a estos límites la idea me parece esencial. Frente al dualismo platónico de Ideas y Cosas sensibles, Aristóteles restauró (en una forma u otra, no vamos a entrar en el problema) la unidad del objeto, haciendo de las Ideas las formas sustanciales de las Cosas. Pero mantuvo siempre el dualismo de sentidos e inteligencia; cada una de estas facultades ejecutaría un acto completo por sí mismo. Creo, sinceramente, que es menester superar este dualismo y hacer de la aprehensión de realidad un acto único de intelección sentiente. Ello no significa reducir la inteligencia al puro sentir (seria un absurdo sensualismo) ni hacer del sentir, como Leibniz, una intelección oscura o confusa. En su esencial irreductibilidad, sin embargo, sentir humano e inteligir humano ejecutan conjuntamente un solo y mismo acto por su intrínseca unidad estructural. No es una cuestión de alcance meramente dialéctico, es algo, a mi modo de ver, decisivo en el problema del hombre entero (no sólo en su aspecto intelectivo) y en especial en el problema de todos sus conocimientos, inclusive los científicos y los filosóficos.

[Publicado originalmente en ASCLEPIO, Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica 18-19 (1966-67): 341-353. Edición digital preparada por la Fundación Xavier Zubiri]


jueves, 8 de octubre de 2009

Noción y caracteres del conocimiento



1. ¿Qué significa afirmar que el conocimiento es una actividad humana?
2. Enumera y explica cuáles son las principales características del conocimiento.
3. ¿En qué consiste el aspecto noemático y noético del conocimiento?
4. ¿Qué significa afirmar que el conocimiento es una actividad trascendental? ¿y una actividad legalizada?
5. ¿Por qué hay que afirmar el carácter unitario de nuestra dinámica cognoscitiva?
6. ¿Qué papel fundamental juega la relación sujeto-objeto en la definición del conocimiento?
7. ¿Qué problema plantea una noción realista extrema del conocimiento? ¿y el idealismo absoluto?.
8. ¿Qué factores ha de asumir una noción de conocimiento para que tenga “carta de aceptación”
9. Explica el significado de la expresión “conocimiento como representación” y señala su carácter problemático.
10. Enumera las diferentes nociones provisionales de conocimiento que pueden darse. Señala tu grado de acuerdo o desacuerdo con cada una de ellas.

martes, 6 de octubre de 2009

El conocimiento y lo irracional (esquema)









1.1 Presencia y actualidad del tema de lo irracional
• Presencia de lo irracional a lo largo de la historia de la cultura y la filosofía occidental
• Reivindicación de lo irracional en nuestra cultura actual: la filosofía occidental (mito-->logos) en una situación de desconfianza de la razón, lo irracional como “atractivo”, “otro modo de saber” vs. “ignorancia”, “desorden”. Desracionalización de nuestra cultura (ciencias formales, saberes científico-técnicos). Reivindicación de otras dimensiones humanas: lo instintivo, vital, pulsional, lo simbólico. Acción /Pensamiento.
• Filósofos y escritores irracionalistas: Schopenhauer, Nietzsche, Camus, Unamuno, Kafka.
• ¿una teoría del conocimiento debe ocuparse de lo irracional? Reflexión sobre el conocimiento aborda la cuestión del límite (Descartes, Hume, Kant), lo irracional = más allá del límite. Posibilidad de formas de conocer o de acceso no racionales a otras dimensiones de la realidad. ¿Conocimiento de lo irracional? Aproximación negativa o analógica. Lo irracional relativo (vs, lo irracional absoluto) a la razón o conocimiento humano.
1.2 Múltiples perspectivas en el planteamiento de los irracionalismos
• Lo irracional desde la filosofía antigua y medieval (filosofía del ser) y la filosofía moderna (filosofía del conocer). Existencia de realidades que por defecto o exceso resultan incognoscibles, irracionales (materia prima en Aristóteles, Bien en Platón o Uno en Plotino)
• Lo irracional---> la Razón. ¡La razón puede ser una fuente de irracionalidad! Concepción no unívoca de la razón. Diversidad de concepciones de la razón a lo largo de la historia. Razón Pura (Kant), Razón dialéctica (Hegel, Marx), razón vital o histórica (Ortega, Dilthey), razón narrativa (Ricoeur), Razón poética (Zambrano, Heidegger)…
• ¿El ser humano como animal racional? Subordinación de todos los dinamismos del ser humano a la razón: Spinoza tratamiento more geométrico de los afectos. Hume: la razón esclava de las pasiones. S. XIX: valoración de otros dinamismos del ser humano (pasiones, instintos, pulsiones)…la razón contaminada de irracionalidad (Nietzsche, Freud).
• Voluntad, dimensión extraña a la Razón. Filosofía griega, Razón /Voluntad. Filosofía Idealista, a partir del Kant de la Critica de la Razón práctica (ética), preferencia de la voluntad (razón práctica) sobra la razón teórica (razón). Voluntad como sustrato último de la realidad (Schopenhauer).
• Segunda mitad del siglo XIX, abandono de las ontologías del ser y la sustancia. Sustrato fundamental de la realidad humana: vida (Nietzsche), historia (Marx, Ortega, Dilthey), existencia (Sartre, Heidegger, Jasper)...
• ¿Razón compatible con la Vida, Historia o Existencia? Postura negativa: Nietzsche y Unamuno. Postura afirmativa: Ortega, razón vital o histórica. Nuevos modos de concebir la propia razón.
• Perspectiva extrema del irracionalismo: literatura del absurdo (existencialismo). A. Camus, F. Kafka. Carácter absurdo de la existencia --->Imposibilidad de un conocimiento verdadero (ausencia de fundamentos). Divorcio irreconciliable entre el mundo y nuestro deseo de instalarnos racionalmente en él. Sísifo como símbolo del esfuerzo inútil e inalcanzable del conocimiento humano.
• Filosofía del lenguaje (Wittgenstein). Proposiciones con sentido --->reglas lógicas o formales. (“lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico”).
• Teologismos gnoseológicos (mística): El conocimiento humano arranca de un acto inicial irracional o supra-racional (Ockham, Kierkegaard). Desesperanza de la razón humana para explicar al ser humano y su existencia. El ser humano como misterio --->diálogo con el Tú trascendente, pecado original, encarnación.
• Irracionalidad y Sistematismo: Antisistematismo (Kant, Hume). Lo irracional como aquello que no es sometible a estructuras sistemáticas o violentación racional de lo irracional.
• Reflexiones sobre lo irracional desde la Fª moderna: (1) limitación del conocimiento humano (2) pérdida de armonía entre conocimiento/realidad (3) Proceso progresivo de autonomía secularizadora de la razón. Dios en la filosofía moderna (Descartes, Leibniz, Locke…)










EL SUJETO TRASCENDENTAL EN HUSSERL (esquema)


(Husserl) FILOSOFÍA COMO CIENCIA ESTRICTA Y RIGUROSA:
  • ¿Hipótesis?, ¿Prejuicios? ¿Presupuestos?

  • Ciencia Nueva =/= ¿ciencias positivas (física, psicología, historia)? ¿filosofía (neokantismo, positivismo, historicismo, vitalismo?--> ¿Rigor? (Descartes, Kant); ¿Lógica formal? (Russell, Frege)--> Ciencia de objetividades

  • Fundamento absolutamente válido en sí mismo --> Objetividad = Yo o sujeto trascendental (= Kant)

  • HUSSERL Y KANT: (1) afirmación dogmática de la “cosa-en-si” (noúmeno). Existencia de un mundo “más allá” del fenómeno;(2) sacralización de la física-matemática newtoniana [Llegar a la filosofía desde las ciencias]. Propuesta de Husserl: puesta entre paréntesis (epojé) hasta llegar a dilucidar si estas evidencias (filosofía como saber de evidencias) cuenta con indudable validez en relación al fundamento o Yo trascendental. [donde Husserl habla de de Yo trascendental Ortega habla de “yo y mi mundo” es decir, de “vida humana concreta”, “mi vida”]. Kant se limitó a justificar el como (forma) de la ciencia (¿Cómo es posible la ciencia?), Husserl va más allá, se hace problema de la ciencia como hecho mismo, el qué (contenido) de la ciencia (¿Qué es la ciencia?, ¿En qué consiste?).

  • HUSSERL Y DESCARTES: (1) el cogito cartesiano como precedente del Yo pienso. Carácter empírico (de “cosa” en sentido amplio) del cogito cartesiano (alma o espíritu). Yo trascendental (sujeto global) fundamento último de la objetividad. (2) duda cartesiana como antecedente de la epojé, puesta entre paréntesis de verdades si suficiente validación. (Ortega dirá en Ideas y creencias que en las creencias “se está” y las ideas “se tienen” y establece una secuencia creencia-duda-idea)

  • FENOMENOLOGÍA: radicalización de la filosofía o la filosofía como saber radical (Ortega dirá que las verdades filosóficas son inexactas pero últimas, y las verdades científicas por el contrario, exactas pero secundarias, la filosofía es la ciencia si supuestos, imperativos de autonomía y pantonomía).

  • EPOJÉ Y REDUCCIÓN: Epojé o puesta entre paréntesis es una neutralización de todo lo que aceptamos como válido en la actitud espontánea o natural. No suprimir ni negar: suspensión del juicio (respecto al mundo, las ciencias, la conciencia psicológica, el yo empírico. Podemos someter nuestras creencias (cotidianas, científicas, filosóficas, religiosas, etc.) a examen sin negarlas o suprimirlas, tratándolas como ideas (Ortega). Búsqueda de un principio de justificación -->Nivel trascendental (vs, nivel espontáneo o natural).

  • Reducción: Proceso de purificación y unificación (búsqueda de esencias) que nos aboca a un Yo Puro o trascendental. (1) Reducción eidética (eidos, idea) del hecho fáctico (este verde de hecho, el verde de la pizarra o la pizarra verde) al eidos (“lo verde”), o de la creencia en el Dios de Jesús a la creencia en un ser trascendente. Obtención de esencias. (2) Reducción trascendental, revocar todas esas esencias al fundamento unitario, desde el cual es posible justificarlas (por ejemplo qué sentido tiene para un sujeto la creencia en un ser trascendente) en sentido descriptivo no valorativo.

  • Carácter irreductible del Yo puro o trascendental. Filosofía trascendental como Egología. En Ortega diríamos que la realidad radical, irreductible es la vida de cada cual, mi vida. Toda otra realidad aparece radicada en mi vida. (1) El Yo puro como condición de toda objetividad o realidad. Descripción metafórica: “rayo de luz”. Carácter idéntico de Yo-sujeto puro. (2) Carácter absoluto no óntico (realismo o substancialismo), sino carácter de referibilidad, o intencionalidad pura (=Kant). (3) Función objetivante: no creación metafísica del ser, sino constitución del ser como sentido inteligible, donación de sentido-->Creación trascendental del mundo como conjunto de sentidos o significaciones.

  • Niveles del Mundo en Husserl: (1) Nivel natural, ser ónticamente autónomo. Mundo de la experiencia natural y espontánea. Imposibilidad de un conocimiento objetivamente válido. (2) Nivel trascendental, o ser objetivo. El ser-objeto (sentidos o significaciones) deviene heterónomo del Yo. (Ortega diría que hay que mirar las cosas desde si mismas, y no desde mi).


INMEDIATEZ



Al hablar de recepción como primer carácter de la experiencia hemos de referirnos a la inmediatez como carácter consecuente. La recepción lleva implícita la idea de un “contacto” sujeto-objeto y unas circunstancias en la que sucede tal experiencia. Esta inmediatez adquiere un carácter problemático debido a la necesidad de admitir que se trata más bien de una mediación. Para entenderlo es preciso distinguir entre conocimiento directo y conocimiento inmediato. Según lo primero, estaríamos hablando de un conocimiento en el que se capta el objeto o los datos (cito literalmente) “sin interposición de otro conocimiento que actúe de intermedio entre la intención cognoscitiva del sujeto y el conocimiento formal del objeto o los datos”. Es decir, entre la actividad del sujeto que conoce y el resultado de ese conocimiento. Por ejemplo, en los procesos inferenciales o discursivos (argumentativos o lógicos) o en complejas operaciones de abstracción. Sin embargo, por conocimiento inmediato hay que entender la eliminación de la interposición de cualquier otro conocimiento y procesos psicológicos como factores que intervienen en el conocimiento. Esto es lo que hay que considerar como ideal irrealizable. El encuentro “desnudo” con los datos u objeto.

La pregunta que hemos de hacernos es ¿qué podemos entender por “dato”, por lo dado? Está claro que el dato por si mismo no da lugar a experiencia alguna, aunque es imposible referirnos a la experiencia sin la presencia de un dato o complejo de datos. Un eclipse no significa lo mismo para un astrónomo que para un indígena de una tribu sudamericana, por ejemplo. Vamos entreviendo que no es posible hablar de “datos puros”.
Pero antes de continuar con esta idea, definamos que hay que considerar para que algo sea considerado dato de una experiencia:

1.Antecedente del proceso del conocimiento. Debe ser el punto de arranque. El primer momento. Primariedad temporal.
2.Primariedad gnoseológica. En el orden de los factores que se integran en el proceso. Si no hay dato, no hay conocimiento.
3.Irreductibilidad al dinamismo del sujeto (carácter absolutamente trascendente del dato), a los que el sujeto debe someterse, y se hallan situados en el nivel senso-perceptual.


Es ahora cuando podemos desarrollar la idea de la imposibilidad de la pureza o desnudez del dato. El dato o complejo de datos es siempre un “algo para…”, es decir, esta en función de un sujeto en relación al que adquiere significación. Es por esto que debemos hablar de una inmediatez mediada.
Hablar de experiencia es hablar de datos o complejos de datos (inmediatez) que adquieren un significado en función del sistema conceptual del sujeto experienciante (mediación).

En este sentido, podemos referirnos a tres vehículos interpretativos fundamentales en el sujeto: pensamiento, corporalidad y lenguaje.


Respecto al pensamiento, señalar el carácter del dato como dato de y dato para el sujeto. Como ya hemos señalado, el plus de significado procede enteramente del sujeto y no del objeto. (Ver texto de Ortega, Meditaciones del Quijote, Revista de Occidente, pág. 63).

Respecto al cuerpo, hay que referirse a la estrecha vinculación entre experiencia y sentidos (base senso-perceptual). La única experiencia humana que excluye los sentidos es la llamada experiencia mística (las diferentes valoraciones acerca de la experiencia mística en la filosofía contemporánea resultan también de un interés notable. Reflexiones como las de Bergson, Wittgenstein, E. Stein, Marcel) La consideración de la dimensión corporal del ser humano a lo largo de la historia de la filosofía ha tenido dos polos extremos que no hacen justicia al papel mediador y significativo de la experiencia. En la filosofía moderna el dualismo cartesiano, la plena identificación del pensamiento con el alma deja en un segundo plano la dimensión corporal. En el polo opuesto podemos encontrar la actitud positivista (naturalista) en la que el cuerpo queda reducido a mera realidad físico-biológica. En la filosofía contemporánea, sobre todo en el campo de la fenomenología, encontramos una consideración del cuerpo como “nudo de significaciones”. En este sentido, fenomenólogos como Merleau-Ponty hablan de “cuerpo concienciado” (ver capítulo VII, Sujeto y cuerpo). Ortega habla del cuerpo en términos de “carne” en tanto que “fenómeno expresivo”. De cualquier modo, ya en filósofos modernos como Kant, se afirma como condición de toda la experiencia las coordenadas del espacio y el tiempo, es decir, las coordenadas de la corporalidad (algo que ya veremos en el próximo tema).

Respecto al lenguaje (ver capítulo IX, Lenguaje y conocimiento), su importancia mediadora es debida a los siguientes factores: Estructuración significativa y objetiva de la experiencia. Intersubjetivación comunicativa. La estrecha relación percepción-concepto. La filosofía del lenguaje como corriente filosófica contemporánea ha puesto el acento en la importancia del lenguaje como objeto primordial de reflexión. A modo de muestra la conocida sentencia del filósofo vienés, Ludwig Wittgenstein en su Tractatus, “los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (op. Cit. Alianza, p. 63). Veamos pues dos textos a modo de ejemplo de estas dos mediaciones que hemos mencionado más arriba: la corporalidad y el lenguaje. (ver páginas 121 sobre Habermas y páginas 94 y 95 sobre Merleau-Pounty)

MODELOS EXPLICATIVOS DE LA RECEPCIÓN (EXPERIENCIA)

EMPIRISMO

INNATISMO

TRASCENDENTALISMO




CONCIENCIA= tabula rasa, receptáculo vacío<-----ESTÍMULOS










CONCIENCIA: contenidos innatos (ideas claras y distintas)<---ESTÍMULOS (ideas confusas y oscuras)




¿SUMISIÓN? (empirismo)

¿ESTIMULACIÓN? (innatismo)

AFECCIÓN: contenido “bruto” (dato)----->Estructuración y síntesis (objetivación)


La actitud crítica (texto de Rábade)

«Entre el pensar ontológico y el pensar objetivo media la actitud crítica como superadora del primero y posibilitadora del segundo. La actitud crítica, sin que Kant signifique en esto excepción alguna, tiene un aspecto negativo y otro positivo. El aspecto negativo está en la negación de confianza que naturalmente otorgamos al conocimiento como representación fiel del en-sí de las cosas, como adecuación de mi conocimiento con lo que considero o llamo conocido. El aspecto positivo reside en la búsqueda de un nuevo modo de entender el conocimiento como un darme noticia de las cosas. Noticia que no tiene por qué ser adecuativa. Esto implica un nuevo concepto de objetividad, ya que no puede seguir entendiéndosela como semejanza del contenido de mi conocimiento con la realidad física o ideal de la cosa conocida. Una actitud genuinamente critica que no se puede contentar con poner en crisis los fundamentos de la certeza, ya que ésta no pasa de ser el aspecto acaso más subjetivo del conocer, sino que la actitud crítica se ha de centrar en el tema de la objetividad, ha de preguntarse por el valor significativo que tiene mi conocimiento de las cosas».


Sergio Rábade, Kant: Problemas gnoseológicos de la «Crítica de la Razón Pura». pp. 166-167)